«Seule la vie peut donner la vie. L’intelligence peut façonner, mais étant morte, elle ne peut donner une âme. De la vie seulement peut jaillir le vivant.»
Goethe
Zahme Xenien

Toutes les formes de vie sont liées entre elles comme les éléments d’un écosystème. De sorte que lorsque la vie est attaquée dans une culture, elle se retire de toutes ses manifestations, des communautés et des écosystèmes aussi bien que des personnes et de leurs créations: maisons, villes, œuvres d’art, à l’instar de la mer qui, à marée descendante, se retire uniformément de toutes les baies. Le retour de la vie ne peut s’opérer que de la même manière, simultanément dans toutes les manifestions de la vi

Mais ce retour de la vie nous ne pouvons pas l’assurer par les moyens d’ordre technique qui ont justement eu pour effet de l’éloigner. C’est à la vie elle-même qu’il faut faire appel pour obtenir la vie. «La vie crée les conditions conduisant à la vie». Dans Blessed Unrest1, l'écologiste américain Paul Hawken fait de cette observation de la biologiste Janine Benyus le principe organisateur de sa pensée et de son action. Le biologiste allemand Rudolf Virchow avait déjà démontré, il y a plus d’un siècle, que la génération spontanée n’existe pas, que la vie ne peut pas jaillir toute faite de la matière inanimée. Il nous a laissé en souvenir cette formule dont nous n’avons peut-être pas mesuré la portée : omnis cellula e cellula. Toute cellule provient d’une cellule. En d’autres termes : la vie ne peut naître que de la vie, loi qui s’applique à toutes les formes de vie, y compris à celle des symboles, ce que Goethe2 avait compris: «Seule la vie peut donner la vie. L’intelligence peut façonner, mais étant morte, elle ne peut donner une âme. De la vie seulement peut jaillir le vivant».

Tout nous invite à croire qu'il n'y a pas deux vies, l'une qu'on peut connaître et l'autre qu'on peut rêver, mais deux regards différents sur une même vie, comme il y a deux regards sur l'arc-en-ciel. Il est possible de s'émerveiller devant un arc-en-ciel même quand on sait qu'il résulte, selon des lois connues, de la rencontre de gouttelettes d'eau et des rayons du soleil. Le mécanisme qu'on a démonté, quoique impressionnant en lui-même, n'est que le squelette d'une qualité à laquelle on peut participer par le sentiment de beauté.

En dépit de la nette prédominance actuelle du regard analytique, nombreux sont ceux, même parmi les savants de laboratoire, qui parviennent encore à maintenir un juste équilibre entre les deux; mais si l'on considère les choses sous l'angle historique, c'est l'image d'un constant déséquilibre qui s'impose.

Au cours des trente dernières années, a émergé sur le front de la science une nouvelle conception de la vie, une vision unificatrice qui intègre les dimensions biologiques, cognitives, sociales et écologiques de la vie. Au cœur même de cette nouvelle compréhension de la vie, s’est produit un important changement de métaphore : on est passé de la vision du monde comme machine à sa compréhension comme réseau. Cette nouvelle science de la vie se répand présentement à travers le monde grâce à des chercheurs remarquables et à leurs équipes. Leurs idées et concepts sont intégrés dans une grande synthèse dans le traité intitulé The SystemsView of Life (La vision systémique de la vie) dont le professeur Pier Luisi Luigi et moi-même sommes les auteurs et qui a été publié en 2014 par les Presses de l’Université Cambridge.

Nous appelons cette nouvelle conception de la vie « vision systémique » parce qu’elle implique une nouvelle façon de penser — en termes de connections, de relations, de patterns et de contextes. En science, cette façon de penser est connue sous le nom de pensée systémique parce qu’elle est essentielle à la compréhension de toutes les sortes de systèmes vivants — organismes vivants, systèmes sociaux ou écosystèmes.

C’est cette vision systémique de la vie qui sera dans cet essai le fondement conceptuel de mon analyse de l’encyclique du Pape. Je montrerai que l’éthique radicale dont le Pape François se fait le champion, exprimée parfois, mais pas toujours, en langage théologique, est essentiellement l’éthique de l’écologie profonde, une école philosophique fondée par Arne Naess dans les années mil neuf cent soixante-dix. Je vais aussi montrer par de nombreux exemples que le Pape François se révèle, dans Laudato Si’, un véritable penseur systémique.

« Or nous disons qu’un animal vit, à partir du moment où il se meut lui-même et tant qu’en lui un tel mouvement se fait reconnaître. Dès qu’il n’a plus de lui-même aucun mouvement et ne reçoit plus qu’une motion étrangère, on dit qu’il est mort et que la vie a défailli en lui.»

Dans ces conditions un homme constamment sous pression n’est-il pas un homme dont la vie est amoindrie ? Pensons au cosmonaute par rapport au coureur des bois.

«Bien que la terre ne soit qu'une île minuscule dans l'indifférence illimitée de l'espace, elle est la seule à se présenter, dans le système solaire, comme un jardin enchanté dont les fleurs - les myriades de créatures différentes - ont ouvert la voie aux êtres humains capables de réflexion»(René Dubos)

La couleur de la terre et la grisaille des autres planètes nous renvoient à la différence fondamentale entre la matière et la vie. La couleur de la terre est le signe de l'ordre supérieur dont la vie est capable. Le second principe de la thermodynamique - qui exprime l'une des lois les plus générales que l'on puisse formuler à propos de la matière inanimée -, nous apprend que cette dernière tend vers le désordre, que l'énergie s'y dégrade, qu'elle se dissipe en passant graduellement de ses formes les plus hautes à sa forme la plus basse: la chaleur. Ce phénomène, qui peut-être mesuré, est appelée entropie.

D'où ces définitions de la vie. Pour Erwin Schrödinger, elle est néguentropie. Albert Szent Györgyi proposa ensuite le terme syntropie, plus positif, pour désigner ce qu'il a appelé «la tendance innée de la matière vivante vers la perfection». De cette tendance, Györgyi a dit ailleurs qu'elle était une «poussée (drive)» vers la synthèse, la croissance, la totalité, l'auto-perfection.

Il n'y a qu'une vie, mais il y a deux regards sur la vie. Le premier que l'on qualifie de scientifique, dépouille peu à peu la vie de tous ses aspects autres que numériques ou mathématiques. Ce savoir a pour idéal l'objectivité ; non seulement exclut-il la participation personnelle au réel étudié, mais il réduit le recours aux sens au minimum. La biologie, littéralement la science de la vie, se limite à cela dans notre culture savante. Et pendant ce temps, dans le langage courant, il est constamment question d'une tout autre vie, faite des aspects qualitatifs non mesurables des êtres vivants : celle qu'on attribue à certaines maisons, à certaines oeuvres d'art, à certaines personnes, dont on peut dire qu'en plus de posséder la vie comme fait mesurable, elles possèdent à un haut degré la vie comme qualité. Cette vie, nous ne pouvons la connaître que subjectivement, à travers la part que nous en possédons. Mais parce que notre biologie a horreur de la subjectivité, elle exclut l'étude de la vie comme qualité. Cette biologie est une science borgne. Seule la science de la vie complète, celle qui englobe le second regard, qui est en réalité le premier, mériterait d'être appelée biologie. C'est ce que pensaient Goethe et les romantiques allemands. C'est aussi, plus près de nous, ce que pensent des biologistes ouverts à la complexité, tel Brian Goodwin.

Quand nous disons aujourd'hui d'une personne ou d'une société qu'elles sont évoluées, nous voulons dire qu'elles ont atteint un haut degré de perfection par rapport à d'autres personnes ou d'autres sociétés qui, elles, seraient demeurées figées à une étape antérieure de l'évolution.

La notion d'évolution a pris une importance telle qu'elle s'est substituée à l'idée de bien et de mal. Le mal c'est désormais, pour la majorité des gens, ce qui se trouve au bas de l'échelle de l'évolution; le bien c'est ce qui se trouve au sommet.

Parce qu'elle a de tels prolongements dans l'ordre moral, la théorie de l'évolution est donc plus qu'un quelconque chapitre de l'histoire des sciences de la vie. Substituer l'idée d'évolution à l'idée de bien ou de mal équivaut à soutenir que l'évolution des espèces végétales et animales se prolonge par l'évolution de l'espèce humaine. En est-il bien ici? Connaissons-nous assez bien les mécanismes de l'une et de l'autre de ces évolutions pour pouvoir les comparer?

L'évolution du règne végétal ne peut s'expliquer que si on tient compte de ses interactions avec le règne minéral, d'où l'idée, développée notamment par Pierre Dansereau, d'une science globale de la vie appelée biogéographie. Dans le cadre de l'Hypothèse Gaia on parlera de géophysiologie.

Si on pousse cette façon de voir à sa limite, on est amené tout naturellement à considérer la biosphère - la planète terre et son atmosphère - comme un grand organisme. Déjà Léonard de Vinci avait comparé les fleuves aux artères du corps humain. Auparavant, les Pythagoriciens et les Stoïciens avaient considéré le cosmos comme un grand être vivant.

Cette audacieuse métaphore est aujourd'hui une hypothèse largement accréditée. Au cours de la décennie 1960, le biologiste anglais James Lovelock fut chargé par la NASA d'étudier les possibilités de l'existence de la vie sur la planète Mars, voisine de la terre. Jusque là on avait toujours pensé que la vie n'aurait jamais été possible sur terre si l'atmosphère entourant cette dernière n'avait été constituée d'une manière bien déterminée: pour l'essentiel 79% d'azote et 21% d'oxygène.

Poser ainsi un contexte chimique particulier comme condition d'existence de la vie, c'est s'en tenir aux idées reçues sur les rapports entre la matière inanimée et la matière animée. James Lovelock a été amené à inverser cette façon de voir. C'est la vie, soutient-il, qui a créé l'atmosphère, comme l'oeuf crée sa coquille

Pour et contre l'explication de l'évolution qui fait loi et qui paraît pourtant hors la loi aux yeux des juges les plus éclairés: Popper, Grassé...

A la fin du XIXe siècle l'explication darwinienne de l'évolution, jugée plus prometteuse que celle de Lamarck à cause de l'importance qu'y avait l'hérédité, était néanmoins dans un piteux état. Les lois de Mendel et les découvertes subséquentes en génétique allaient lui donner une seconde vie. Il en résulta une nouvelle constellation d'idées qu'on appelle tantôt la théorie synthétique, tantôt le néo-darwinisme.

Voici l'expérience de laboratoire à laquelle on a le plus souvent recours pour illustrer la thèse centrale de la théorie synthétique. On introduit un antibiotique, la streptomycine par exemple, dans une culture de bactéries. La plupart de ces bactéries mourront, mais l'une d'entre elles, devenue résistante à la suite d'une mutation, se reproduira d'une façon telle qu'il y aura bientôt autant de bactéries qu'au début de l'expérience.

De l'évolution biologique à l'évolution culturelle

Au moment où le darwinisme s'imposa parmi les biologistes, c'est le behaviorisme qui triomphait du côté de la psychologie et des sciences de l'éducation. Arthur Koestler a été frappé par le parallèle entre ces deux conceptions de l'homme, l'une ayant rapport à l'évolution biologique et l'autre à l'évolution culturelle. La notion de renforcement qui est au centre du béhaviorisme est à ses yeux le pendant de la notion de sélection naturelle. Les réflexes, naturels ou conditionnés, appelés réponses par Skinner, - le Darwin de cette école - seront récompensés, renforcés ou non par le milieu selon qu'ils coïncideront ou non avec les exigences objectives de ce dernier. C'est donc le milieu et lui seul qui est déterminant. C'est ce même milieu qui, d'autre part, déclenche par ses stimulis les réponses de l'organisme. L'autonomie, l'initiative, le dynamisme intérieur, sont des mots qui n'ont pas de sens dans le béhaviorisme pur de Watson ou de Skinner.


 

Quand nous abordons le thème de la vie sans préjugés, nous ne pouvons manquer de faire cette constatation troublante: il n'y a rien de commun entre la vie que nous connaissons et celle que nous aimons. Les traités de biologie nous présentent des machines complexes dont le secret est dans les gènes. Les êtres vivants auxquels nous sommes attachés, hommes, animaux ou même plantes, sont des présences dont seul le mot âme évoque adéquatement le mystère.

Nous sommes animistes, vitalistes et finalistes dans nos rapports quotidiens avec les êtres vivants. Nous croyons qu'ils ont un principe vital appelé âme et que cette âme poursuit des fins qui lui sont propres. Aussitôt que nous nous éloignons de cette expérience subjective de la vie, pour l'étudier objectivement, nous adoptons le point de vue mécaniste et réducteur: la vie se démonte comme une machine et son mouvement s'explique par une énergie semblable à celle qui fait tourner les moteurs à explosion.

Voici la première partie d’un diptyque. L’autocritique actuelle des Occidentaux y est comparée à celle du début de la décennie 1930 sous la forme d’ouvrages majeurs d’auteurs aussi différents que Spengler, Klages, Powys, Mumford, Ortega y Gasset, Stern, Thibon. L’autocritique actuelle n’est-elle pas une forme nouvelle de la même nostalgie romantique? Dans la seconde partie du diptyque, présentée séparément, sous le titre L’art de la greffe…sur un milieu vivant, nous nous demandons comment rétablir le lien brisé avec la vie.

Klages:

Seule la vie peut reconnaître la vie, dit en substance Klages. Le regard qui porte en guise de verres une grille mécaniste ne peut voir que des rouages et des forces. Les êtres vivants ne sont que des machines en mouvement si nous les regardons d’un regard qui ne peut et ne veut voir en eux que des rouages et des forces. Ils ont une âme si nous les regardons nous-mêmes d’un regard animé. Et s’il y a des raisons de penser que nous projetons notre âme en eux, il y en a encore plus d’affirmer que les lois quantitatives que nous croyons y apercevoir sont de pures constructions de notre esprit.

«Le corps vivant, écrit Klages, est une machine dans la mesure où nous le saisissons et il demeure à jamais insaisissable dans la mesure où il est vivant. [...] De même que l’onde longitudinale n’est pas le son lui-même mais l’aspect quantifiable du support objectif du son, de même le processus physico-chimique dans le corps cellulaire n’est pas la vie elle-même de ce corps mais le résidu quantifiable de son support objectif.»

Contrairement à ce que croient les scientistes les plus purs, le savoir scientifique ne remplacera pas la sagesse tirée de l'affirmation religieuse. Je crois plutôt que notre recherche du sens, sans nous livrer le visage de Dieu, nous livrera un Dieu plus précis, plus dépouillé de nos croyances, de notre bêtise, de nos fantasmes. Comme le sculpteur taillant la pierre fait lentement deviner la forme, peut-être devinerons-nous un Dieu dont l'image — si elle doit nous ressembler — nous invitera à la plus profonde conversion; celle de lui ressembler véritablement.

D'abord deux anecdotes pour situer la question. La première raconte une excommunication, la seconde une interpellation. Il m'est arrivé un jour d'employer le mot vitalité alors que je m'adressais à un groupe de philosophes adeptes du positivisme logique. La férocité des regards dont j'ai été foudroyé ne m'a laissé aucun doute sur mon sort : j'étais excommunié pour crime de lèse rationalité. Telle est l’opinion dominante sur la vitalité et sur la vie en tant qu'assimilable à la vitalité. C’est là un sujet tabou, non seulement parce qu’il n’est pas scientifique, mais sans doute aussi parce qu’il est secrètement perçu comme une discrimination, la vitalité étant inégalement répartie.

Ce que confirme l’anecdote que voici. Dans une longue émission sur le sens de la vie à laquelle j'ai participé à la radio de Radio-Canada, il y a une trentaine d'années, j'ai illustré la psychologie de Ludwig Klages par l’exemple des niveaux d'envie. Premier niveau : l'envie qui porte sur la richesse d'autrui. Elle peut me déstabiliser, mais il suffit que je sois beau et intelligent pour retrouver l'équilibre et conserver l'estime que j'ai de moi-même. Second niveau : l'envie qui porte sur l'intelligence d'autrui. Si je suis beau, riche et débordant de vie, je peux encore m'en tirer indemne. Troisième niveau : l'envie qui porte sur la beauté d'autrui : ici tout commence à se gâter : je puis bien être intelligent et riche, cela ne me rend pas ma laideur supportable, l'estime que j'ai de moi-même en est peut-être jamais diminuée ; mais si je suis très riche et très intelligent, je suis peut-être sauvé. Il existe hélas ! un quatrième niveau d'envie : l'envie qui porte sur la richesse vitale d'autrui. C'est là une chose que personne ne peut s'avouer à soi-même tant l'effet sur le moi serait destructeur. On ne peut alors réagir que par le ressentiment ou un quelconque comportement hystérique.

Il y eut dans ce cas, à propos d’une intuition, un de ces larges consensus qui rapprochent la connaissance subjective de la science. J’ai enfin compris, disaient les gens, dans leurs commentaires, pourquoi mes rapports avec telle ou telle personne sont mauvais.

Pour Georges Canguilhem, le vitalisme ne se réduit toutefois pas à l'invocation d'une force spirituelle condamnée à rétrécir au fur et à mesure que progresse l'explication mécaniste. Il s'apparente à ce que nous appellerons le «regard contemplatif sur la vie». «L'oeil du vitaliste, écrit Canguilhem, recherche une certaine naïveté de vision antétechnologique, antélogique, une vision de la vie antérieure aux instruments créés par l'homme pour étendre et consolider la vie: l'outil est le langage»

Dans La ferme africaine, Karen Blixen raconte la fascination qu'exerçait le coucou de son horloge sur les jeunes pasteurs kikuyus du voisinage. Ignorant la machine, habitués à mesurer le temps en regardant le soleil, ils considéraient l'oiseau des heures comme un être vivant. «Lorsque le coucou sortait de sa retraite, un frémissement de joie parcourait les jeunes pâtres, écrit Karen Blixen, et des rires fusaient, vite étouffés. Il arrivait aussi qu'un tout petit berger, moins soucieux que les grands de ses chèvres, revînt seul de grand matin. Il se tenait devant l'horloge éperdu d'admiration; pour peu qu'elle ne répondît pas à sa muette supplication, il s'adressait à elle en kikuyu et l'implorait amoureusement. Puis gravement il repartait comme il était venu. Mes domestiques riaient de la naïveté de petits pâtres: ''Ils croient, m'expliquaient-ils, que l'oiseau est vivant''».

À l'inverse du jeune pâtre kikuyu, nous avons tendance à projeter notre conception mécaniste du monde sur tous les phénomènes vitaux que nous observons. C'est ce que nous faisons quand nous disons qu'un être humain fonctionne plus ou moins bien. Ce qui ne nous empêche pas d'imiter l'enfant africain, naïveté et innocence en moins, ce que nous faisons quand, chose de plus en plus fréquente, nous prêtons une âme à des robots qui ne sont que des machines un peu plus compliquées que les autres.

Vers dorés

Homme ! libre penseur - te crois-tu seul pensant
Dans ce monde où la vie éclate en toute chose :
Des forces que tu tiens ta liberté dispose,
Mais de tous tes conseils l'univers est absent.

Respecte dans la bête un esprit agissant : ...
Chaque fleur est une âme à la Nature éclose ;
Un mystère d'amour dans le métal repose :
"Tout est sensible ! " - Et tout sur ton être est puissant !

Crains dans le mur aveugle un regard qui t'épie
A la matière même un verbe est attaché ...
Ne la fais pas servir à quelque usage impie !

Souvent dans l'être obscur habite un Dieu caché ;
Et comme un oeil naissant couvert par ses paupières,
Un pur esprit s'accroît sous l'écorce des pierres !

Gérard de Nerval