C'est, semble-t-il, l'Américain John Bigelow, professeur à l'université Harvard, qui a lancé le mot technologie au milieu du XIXe siècle. Dans le sens qu'on lui donne depuis lors, ce mot désigne la technique en tant que fondée sur la science moderne, par opposition aux techniques traditionnelles, celles du violoniste ou du peintre par exemple, qui étaient d'origine empirique. Mais à ce sens qui justifie peut-être la substitution du mot technologie au mot technique dans certains cas s'en ajoute un second, qui est proprement religieux: chaque fois qu'on utilise le mot technologie, on annonce le paradis sur terre et on adresse une prière à l'Homme, maître et souverain de la nature. Il s'agit d'une parole sacramentelle.

Entre 1970 et 1990, il y eut ce que Ellul appelle « la grande innovation ». Cette grande innovation, c’est la fin de la résistance à la technique! Jusqu’alors, on s’était toujours soucié de l’impact du progrès technique. Dans les sociétés, comme dans les consciences individuelles, la rencontre d’un présent dominé par une technique qui discrédite le passé provoquait un choc qui faisait apparaître la nécessité de certains ajustements, de certaines adaptations. La publication d’utopies comme Le meilleur des mondes, de Huxley, illustrait le choc entre époques et le souci d’assurer la transition entre le passé et le futur. Ce souci n’existe plus désormais. Le système technicien englobe tout. On assure son développement même quand on le critique.
« Personne n’a pris le commandement du système technicien pour arriver à un ordre social et humain correspondant. Les changements se sont produits par la force des choses, parce que la prolifération des techniques médiatisées par les médias, par la communication, par l’universalisation des images, par le discours humain (changé) a fini par déborder tous les obstacles antérieurs, par les intégrer progressivement dans le processus lui-même, par encercler les points de résistance qui ont tendance à fondre, et cela sans qu’il y ait de réaction hostile ou de refus de la part de l’humain, parce que tout ce qui lui est dorénavant proposé, d’une part, dépasse infiniment toutes ses capacités de résistance (dans la mesure où il ne comprend pas le plus souvent de quoi il s’agit), d’autre part, est dorénavant muni d’une telle force de conviction et d’évidence que l’on ne voit vraiment pas au nom de quoi on s’opposerait. S’opposer d’ailleurs à quoi? On ne sait plus, car le discours de captation, l’encerclement, ne contient aucune allusion à l'adaptation de l'homme aux techniques nouvelles. Tout se passe comme si celles-ci étaient de l'ordre du spectacle, offert gratuitement à une foule heureuse et sans problème. »
(JACQUES ELLUL, Le bluff technologique )

Parmi les ouvrages de réflexion sur la technique qui ont précédé le livre fondateur de Jacques Ellul, La technique ou l'enjeu du XXe siècle (1954), on remarque, parus à peu près au même moment, L'homme et la technique d'Oswald Spengler (1931), Technique et civilisation, de Lewis Mumford (1934), et Meditacion de la technica d'Ortega y Gasset (conférences prononcées en 1933 et publiées en 1939).
[…]
Autant Spengler admire l?homme prédateur primitif qui met à contribution son regard d?aigle et ses mains d?artisan pour assurer sa survie et celle de son espèce, dans le cadre restreint où il est exposé à la plus dure nécessité biologique, autant il se montre sévère pour le prédateur contemporain, le «prêtre-expert de la Machine».

Lewis Mumford

Les hommes, dit-il en substance, devront aller au bout de leur foi dans la machine, en subir dans la douleur les dures mais prévisibles conséquences, avant que puisse se concentrer en eux-mêmes l’énergie spirituelle qui leur permettra d’enfanter une idée formative assez forte pour s’imposer comme finalité à des techniques qui n’auraient jamais dû sortir de l’orbite des moyens. «C’est seulement après avoir fait l’expérience d’une certaine agonie de la désintégration que l’âme sera prête semble-t-il, à supporter le fardeau autrement insoutenable de la création d’une nouvelle forme de vie» (The Conduct of Life, Harcourt Brace Jovanovich, New York, p. 217).

Suivent une série de diagnostics qui montrent bien que selon Mumford nos sociétés sont bien près de la limite de la désintégration, limite identifiée à ce que Gilbert Murray appelle the loss of nerve: «Du jour au lendemain, la vie familière des gens perd tout son sens: même s’ils se plient aux routines quotidiennes, habitent les demeures connues, et adorent leurs dieux habituels, leur vie tout entière devient tout à coup vide. Dans une culture en développement, même les détails les plus banals de l’existence prennent une signification à travers leur relation à l’ensemble. Dans une culture en voie de désintégration, même les plus hautes ambitions et les plus beaux plans semblent insignifiants, à cause de la disparition d’un sens vivant de l’ensemble. Alors, le langage devient du dadaïsme: les chefs jadis dynamiques ressemblent à des marionnettes agitées: la vie elle-même est dessoufflée, avec un bruit obscène, comme un ballon d’enfant percé par un clou» (ibid., p. 216.).

Cette implosion de l’âme coïncide avec ce que Mumford appelle un culte délibéré du primitif et de l’infantile: «À ce moment, les formes les plus mûres et les plus significatives de la vie sont perçues avec mépris comme un simple masque hypocrite, une représentation vide. Sans effort et sans but, la négation positive du signifiant et de l’ordre devient un moyen sûr d’obtenir l’approbation et le succès social: la raison fondamentale de l’existence devient une négation de toute raison d’exister. La nausée, suivie du vomissement, n’est pas seulement le symptôme dominant de la vie spirituelle, mais la vomissure elle-même est louangée et vue comme un produit essentiel de la vie: l’ultime réalité dans sa négation la plus amère» (ibid., p. 221).

Désespoir? Non. Mumford y échappe par un ultime acte de foi dans la liberté humaine, formulée en ces termes à la fin du Mythe de la machine: «Mais c’est à nous de jouer, à nous qui avons rejeté le mythe de la machine; en effet, les portes de la prison technocratique s’ouvriront automatiquement, en dépit de leurs vieux gonds rouillés, dès que nous aurons choisi d’en sortir» (Le mythe de la machine, op.cit., p. 592).

Jacques Ellul est le Newton de la technique. Dans un ouvrage, devenu un classique, Le système technicien, il a démontré que la technique constitue un système analogue au système planétaire. Le point de départ de sa démonstration est cette définition du système par Bertalanffy: «Le système est un ensemble d’éléments en relation les uns avec les autres de telle façon que toute évolution de l’un provoque une évolution de l’ensemble et que toute modification de l’ensemble se répercute sur chaque élément»
[…]
Dans sa définition de la technique, Ellul distingue l’opération du phénomène. L’opération technique recouvre tout travail fait avec une certaine méthode, pour atteindre un résultat. «Le phénomène technique est la préoccupation de l’immense majorité des hommes de notre temps de rechercher en toutes choses la méthode absolument la plus efficace» (ibid. p. 19).
[…]Le système technicien
En 1977, Le système technicien paraît enfin. La technique - en tant qu’opération comme en tant que phénomène - constitue un système, explique Ellul, à partir d’une définition de la notion de système établie selon les règles, compte tenu notamment de l’ouvrage de Bertalanffy, Théorie générale des systèmes, paru un 1973.

Ellul retient d’abord le caractère général suivant: «Le système est un ensemble d’éléments en relation les uns avec les autres de telle façon que toute évolution de l’un provoque une évolution de l’ensemble et que toute modification de l’ensemble se répercute sur chaque élément» (Jacques Ellul, Le système technicien, Calmann-Levy, Paris 1977 p. 88).

La question du feed-back pose un problème dans le cas de la technique conçue comme système. Ellul s’explique sur ce point: «Tout le drame technologique actuel tend à ce que la technique ayant conquis son autonomie et fonctionnant par auto-accroissement ne pourrait au contraire avoir de feed-back que par une pression externe: le feed-back est rendu possible par le complexe informatique, mais la relation doit être médiatisée par un élément non technique ce qui va à l’encontre de l’autonomie, et est parfaitement inacceptable» (ibid., p. 133.).

Ce sont les caractères qu’Ellul attribue au phénomène technique qu’il importe de bien comprendre pour être en mesure de saisir la façon dont la technique agit sur nous, en nous et par nous.

L'autonomie
«Technique autonome, cela veut dire qu’elle ne dépend finalement que d’elle-même, qu’elle trace son propre chemin, qu’elle est un facteur premier...» (ibid., p. 137).

Autonome signifie littéralement: qui suit sa propre loi. Le vivant est autonome; la loi de sa croissance et de son mouvement est en lui. Dire que la technique est autonome, c’est aussi dire qu’elle est une action, non une réaction. C’est le milieu sur lequel elle agit qui réagit à elle, qui s’adapte. Elle ressemble à l’invité de marque en l’honneur duquel on organise une réception. Quand il fait son entrée, tous les regards se tournent vers lui. L’impuissance totale du vivant face à la technique est une conséquence de son autonomie. La politique elle-même est impuissante. «C’est la politique qui est de plus en plus réduite par la technique, et incapable aujourd’hui de diriger la croissance technicienne dans un sens ou dans l’autre» (ibid., p. 141).

La thèse d'Illich est que la technique occupe la place de la religion, et que cette mutation s'est opérée à l'intérieur même du christianisme.

Jacques Ellul, c'est pour moi un honneur et une grande joie que d'être invité par Daniel Cérézuelle à participer à cet hommage. Monsieur Ellul, j'aimerais plutôt dire Maître Jacques, j'ai été touché par votre comparaison du maître avec le boeuf qui, en tirant la charrue ouvre un sillon. Je me suis efforcé de vous suivre dans un esprit de filiation, avec tous les faux pas que cela implique. Veuillez accepter la moisson et reconnaître les fleurs dans ce que vous pourriez regarder comme de mauvaises herbes. Ainsi puis-je exprimer ma gratitude envers un maître à qui je dois une orientation qui a infléchi de façon décisive mon chemin depuis quarante ans. Ma dette à son égard est indiscutable, et j'ai pu le vérifier tout récemment.

Ivan Illich, dont le nom est à jamais associé à la notion de convivialité, avait prévu la crise de 2007-2008, plus inquiétante que les précédentes, la dernière peut-être avant la grande implosion, inévitable à ses yeux. « À la menace d'une apocalypse technocratique, j'oppose la vision d'une société conviviale », écrivait-il au début de la décennie 1970.

Le mot convivial n'est pas un vague synonyme du mot sociabilité. Il désigne la qualité des rapports humains dans un contexte où l'on utilise des outils qui prolongent l'homme au lieu de se substituer à lui.

« L’homme ne se nourrit pas seulement de biens et de services, mais de la liberté de façonner les objets qui l’entourent, de leur donner forme à son goût, de s’en servir avec et pour les autres. Dans les pays riches, les prisonniers disposent souvent de plus de biens et de services que leur propre famille, mais ils n’ont pas voix au chapitre sur la façon dont les choses sont faites, ni droit de regard sur ce qu’on en fait. Dégradés au rang de consommateurs-usagers à l’état pur, ils sont privés de convivialité. J’entends par convivialité l’inverse de la productivité industrielle. Chacun de nous se définit par sa relation à autrui et au milieu et par la structure profonde des outils qu’il utilise. Ces outils peuvent se ranger en une série continue avec, aux deux extrêmes, l’outil dominant et l’outil convivial. Le passage de la productivité à la convivialité est le passage de la répétition du manque à la spontanéité du don. La relation industrielle est réflexe conditionné, réponse stéréotypée de l’individu aux messages émis par un autre usager, qu’il ne connaîtra jamais, ou par un milieu artificiel, qu’il ne comprendra jamais. La relation conviviale, toujours neuve, est le fait de personnes qui participent à la création de la vie sociale. Passer de la productivité à la convivialité, c’est substituer à une valeur technique une valeur éthique, à une valeur matérialisée une valeur réalisée. La convivialité est la liberté individuelle réalisée dans la relation de production au sein d’une société dotée d’outils efficaces. Lorsqu’une société, n’importe laquelle, refoule la convivialité en deçà d’un certain niveau, elle devient la proie du manque; car aucune hypertrophie de la productivité ne parviendra jamais à satisfaire les besoins créés et multipliés à l’envi.

L'outil est inhérent à la relation sociale. Lorsque j'agis en tant qu'homme, je me sers d'outils. Suivant que je le maîtrise ou qu’il me domine, l’outil me relie ou me lie au corps social. Pour autant que je maîtrise l’outil, je charge le monde de mon sens; pour autant que l’outil me domine, sa structure me façonne et informe la représentation que j’ai de moi-même. L’outil convivial est celui qui me laisse la plus grande latitude et le plus grand pouvoir de modifier le monde au gré de mon intention. L’outil industriel me dénie ce pouvoir; bien plus, à travers lui, un autre que moi détermine ma demande, rétrécit ma marge de contrôle et régit mon sens. La plupart des outils qui m'environnent aujourd’hui ne sauraient être utilisés de façon conviviale.» O.C.470

Pas dans 600 ans comme le prédisait Huxley dans la première édition de son livre en 1932.
La grande erreur de Huxley aura été de lier les changements dans l'homme (la révolution véritablement révolutionnaire, selon les mots qu'il emprunte au marquis de Sade), à un régime totalitaire, alors que c'est en contexte libéral que ses prédictions étaient appelées à se réaliser. La chose est apparue clairement à l'occasion du débat, au début de la décennie 1980, sur la fécondation in vitro . On entrait par là dans une nouvelle vague d'eugénisme, mais si certains ont pu croire qu'il suffirait d'évoquer l'expérience nazie pour mettre fin à ce mouvement, ils ont vite compris leur erreur. Ils ont constaté que ce que les gens rejetaient dans cette expérience c'était le totalitarisme et non l'eugénisme, lequel devenait légitime dès lors qu'il se présentait comme le résultat d'un choix individuel libre. Dans le même contexte, il est devenu tout aussi clair que ce qui inspirait de l'horreur dans le Meilleur des mondes ce n'étaient ni le soma, ni la disparition de la famille, ni même le conditionnement mais le régime totalitaire.

Au milieu du XXème siècle, le théologien Teilhard de Chardin a créé le mot noosphère pour désigner l'univers d'infor­mation en train de se constituer, avec l'aide des moyens techniques, au-dessus de ce qu'on appelait déjà la biosphère. Pour beaucoup de gens, la noosphère et le virtuel constituent une même nébuleuse parée de tous les prestiges : ceux du réel aussi bien que ceux du spirituel de jadis. Le cyborg est la symbiose entre cette nébuleuse et le corps humain.

Teilhard compte des disciples nombreux et enthousiastes parmi les pionniers d'Internet. Le plus influent d'entre eux est le cyber-cowboy John Perry Barlow. Ce que Teilhard a dit, estime Barlow, peut se résumer en une phrase simple. « Le but de toute évolution ayant eu lieu jusqu'à ce jour est la création d'un organisme collec­tif de l'esprit ». Pour Barlow, Teilhard est le grand prophète du Cyberespace. Et il commente : « L'idée que le cerveau de chacun puisse s'intégrer à un réseau formé de tous les autres cerveaux, ne pouvait qu'avoir des implications théologiques pour le mystique hippie que je fus10.». « A globe, clothing itself with a brain ». Cette traduction anglaise d'une pensée de Teilhard est l'équivalent d'un mantra pour de nombreux internautes californiens.

L'évolution, selon Teilhard, n'est pas un phénomène purement biologique qui s'expliquerait par le hasard et la nécessité. Les phé­nomènes ont leur dehors et leur dedans. Le dedans de l'évolution c'est l'esprit, un esprit qui oriente les transformations des êtres vivants vers un degré de perfection sans cesse plus élevé. Au degré le plus élevé, Teilhard associe des mots tels que point oméga, pié-rôme, milieu divin. Alors que les évolutionnistes les plus audacieux avaient à peine osé imaginer un animal encore plus raisonnable, plus évolué que l'homme, Teilhard prédit un nouveau type d'évolution, une évolution de la conscience dans la noosphère, un nouveau milieu lui-même plus évolué que la biosphère dont il est issu. L'ensemble des cerveaux humains réunis par des moyens de communication assurant la simultanéité des échanges constitue la noosphère.

Dans les pages WWW en langue française qu'elle consacre à Teilhard, la Brésilienne Maria Luiza Glycerio, se dit convaincue que le Milieu Divin, rêvé par Teilhard de Chardin, correspond exactement au XXe siècle, et elle conclut que « notre objectif doit être de viser une communion spirituelle, dans un chemin de Paix et d'Espoir d'un futur meilleur, comme des précurseurs préparant la consommation du Plérôme promis11».

Vous serez comme des dieux: Le meilleur des mondes le plus séduisant…

Voici une pièce de théâtre qui n'est pas vraiment une pièce de théâtre, une œuvre d'anticipation qui n'est pas vraiment une œuvre d'anticipation, la fiction théâtrale et l'utopie n'étant pour l'auteur, le philosophe Gustave Thibon, qu'un prétexte pour soulever une question essentiellement métaphysique et religieuse : à supposer que le paradis sur terre soit possible,  l'homme pourrait-il s'y accomplir ou est-il fait pour s'accomplir à l'intérieur des limites assignées par la nature à tous les êtres vivants, avec ou sans l'espoir d'un paradis d'un autre ordre qu'on appelle aussi l'éternité.

Thibon s'attaque directement à la démesure dans le progrès technique. C'est pourquoi, il donne à son meilleur des mondes toutes les apparences d'un vrai paradis sur terre. Son utopie ressemble à celle que le psyhcologue behavioriste B.F. Skinner a présenté dans Walden II. Il place son lecteur devant l'alternative fondamentale. La grande question est posée par l'héroïne de la pièce, Amanda. Elle a mis toute la contrée  des immortels en état de choc en annonçant qu'elle redeviendrait mortelle . On la considère comme malade, de cette maladie d'avoir une âme ayant la nostalgie d'un autre monde. À défaut de réussir à la guérir, on en tire un clone, un copie conforme à tous égards mais sans âme. Elle s'adresse en ces termes à Hélios, l'homme qu'elle aime et qui l'aime: « Choisis. Moi je vais mourir. Je ne veux pas t'entraîner dans cet abîme — néant ou Dieu — dont je ne sais rien, sinon qu'il m'attire et que je le préfère à tout. Celle-là sera tienne éternellement, vous serez heureux de tout ce bonheur que j'ai refusé : aucun Dieu ne lui parlera, aucune mort ne te la prendra. Choisis !»

Vue sous l'angle de cette question, la pièce de Thibon est une métaphore futuriste pour décrire, en la portant à sa limite, une situation contemporaine. Déjà en 1959, le salut avait été remplacé dans les mentalités occidentales par cette  cette longévité que les transhumanistes se proposent d'accroître indéfiniment. La croissance économique d'autre part, laquelle semblait illimitée, incitait les gens à situer leur bonheur dans l'avenir et à s'imaginer immortels sur terre.

(…)

Pendant sa vie, Thibon est allé à la rencontre des plus grands ennemis de la foi chrétienne, Niezsche et Klages par exemple, avec plus d'amour que de crainte et d'hostilité. Au lieu de se replier sur les dogmes de l'Église pour défendre sa foi, il a montré comment et pourquoi elle pouvait se purifier, se renforcer donc au contact de ce qui semblait destiné à la détruire. Vous serez comme des dieux, est à la fois un condensé des meilleurs arguments contre Dieu et une réplique à ces arguments, non pas théoriques, mais vécue, celle d'Amanda, qui a une portée universelle. L'abandon d'Amanda face au mystère de la mort est en effet la seule chose que l'on puisse opposer au paradis sur terre, quelle que soit la religion à laquelle on appartient et la philosophie dont on se réclame.

Günter Anders, philosophe allemand, premier mari de Hannah Arendt, ami de Hans Jonas, cousin de Walter Benjamin… Du livre marquant qu’il a publié en 1956, L'obsolescence de l'homme, retenons que l'homme est fasciné par les produits fabriqués au point d'avoir honte d'être né, c'est-à-dire d'être un enfant de la nature. À propos d'un Américain, un certain T., qu'il a vu en extase devant des machines nouvelles présentées dans une exposition, Anders écrit : « Il a honte d'être devenu plutôt que d'avoir été fabriqué. Il a honte de devoir son existence – à la différence de produits qui, eux, sont irréprochables parce qu'ils ont été calculés dans les moindres détails – au processus aveugle, non calculé, ancestral de la procréation et de la naissance.» Günther Anders, L'obsolescence de l'homme, Éditions de l'Encyclopédie des nuisances, Éditions IVREA, Paris 2002, p.38

Pièces et main d’œuvre, atelier de bricolage pour la construction d’un esprit critique à Grenoble, agit depuis l’automne 2000 de diverses manières : enquêtes, manifestations, réunions, livres, tracts, affiches, brochures, interventions médiatiques et sur Internet, etc.
Pièces et main d’œuvre n’est pas l’enseigne d’un collectif, mais d’individus politiques. Nous refusons la bien-pensance grégaire, qui n’accorde de valeur qu’à une parole réputée "collective", pour mieux la réduire au conformisme, à la paresse et à l’incapacité, dans l’anonymat du groupe. Nous ne souhaitons pas de gens "qui fassent partie", mais - au contraire - nous allier chaque fois que possible et nécessaire avec d’autres "qui fassent " par eux-mêmes.
De même que nous refusons de nous identifier autrement qu’aux anonymes, ceux qui n’ont jamais la parole, nous refusons l’expertise, cette ruse du système technicien pour dépolitiser les prises de décisions et déposséder les sociétaires de la société de leur compétence politique.

Aux origines de la décroissance, collectif, aux Éditions L’Échappée, Le pas de côté, Paris, et Écosociété, Québec, 2017.

Dans ce livre, résultat d’une collaboration entre trois éditeurs, en France, L’Échappée et Le pas de côté, au Québec, Écosociété, on a rassemblé des témoignages sur cinquante auteurs qui sont, soit les premiers définisseurs du concept de décroissance, tel Nicholas Georgescu-Roegen, soit des critiques de la technique, tels J.Ellul, L.Mumford, I.Illich, H.Arendt, G.Anders, soit enfin des maîtres de la critique sociale, tel C.Lasch, lequel est à l’origine de la notion de narcissisme dans le sens qu’on lui donne généralement aujourd’hui.

La décroissance peut-elle être le but de l’écologie politique ? « Décroissance » est-il le nom d’une notion véritablement politique ? Il importe de clarifier notre rapport à cette notion pour savoir s'il est légitime de lui faire porter les espoirs de l'écologie politique.

Selon Serge Latouche, la croissance économique constitue l’essence de l’économie et du développement économique. Pour le comprendre, il faut examiner la croissance. Il lui reproche, son caractère paradoxal (A) et voit, même, dans le développement durable, une «tentative incantatoire pour sauver la croissance économique »2 (B).