Texte d'une conférence de l’anthropologue Jacques T. Godbout prononcée le 18 octobre 2003, dans le cadre d'un colloque organisé par L'Agora sur le thème suivant: Colloque Philia, Par-delà l'interventionnisme et le laisser-faire, une inspiration pour la société.

La force du principe de réciprocité
Une des façons de mettre en évidence cette logique du don, ce que j’ai appelée l’appât du don, par opposition à l’appât du gain, c’est de montrer la force de la réciprocité. Qu’est-ce que la réciprocité? C’est la tendance à donner quand on a reçu un don. Le fait de recevoir quelque chose sous forme de don provoque chez celui qui reçoit une envie de donner à son tour, et non de se dire: «Ah, quelle bonne affaire!», comme le prévoit la théorie de l’intérêt. Le don transporte avec lui une impulsion à donner chez celui qui reçoit. Tel est le principe de réciprocité.

Il est très important. Il constitue une force sociale élémentaire. La norme de réciprocité est aussi forte que le tabou de l’inceste, a écrit Gouldner, et aussi présente aujourd’hui qu’hier, et chez nous que dans les sociétés exotiques.[…]

Entendu de cette façon, la réciprocité est beaucoup plus importante. De nombreux auteurs s’y sont attardés. C’est la grande question de départ de l’essai de Marcel Mauss sur le don : quelle est la force qui pousse à donner quand on a reçu? Mauss a analysé la force de cette loi qui oblige l’autre à donner surtout dans les sociétés archaïques. Mais la force du principe de réciprocité s’étend bien au-delà du don agonistique décrit par les ethnologues. Sa généralité dans le don peut être mise en évidence en observant sa présence dans le type de don où on l’attend le moins : le don défini a priori dans notre société comme unilatéral, -et donc non réciproque-, le don à des inconnus : philanthropie, don humanitaire, etc Donnons-en quelques illustrations dans les cas les plus extrêmes.

 

L’œuvre d’Aristote qui nous est parvenue est vaste en mots et immense en pensée. Eu égard à l’espace qui nous est permis dans cette chronique, je ne vais pas analyser son traité qui m’a impressionné le plus : La politique. Je vais le reprendre sans commentaires en citant quelques passages et en mettant les mots clés en caractères gras.

« Une conclusion évidente : l'État est un fait de nature, et par nature seul l'homme est un être sociable (animal politique : "zoon politikon"); celui qui reste sauvage par choix, et non par l'effet du hasard, est certainement, ou un être dégradé, ou un être supérieur à l'espèce humaine.

La nature ne fait rien en vain. C’est ainsi que  les hommes désirent la vie sociale invinciblement, ce qui n'empêche pas chacun d'eux d’y être poussé par son utilité particulière, et par le désir de trouver la part individuelle de bonheur qui lui doit revenir. Les hommes se réunissent ne serait-ce que pour le bonheur seul de vivre ; et cet amour de la vie est sans doute une des perfections de l'humanité.

'association naturelle de tous les instants, c'est la famille. L'association première de plusieurs familles, c'est le village.  L'association de plusieurs villages forme un État complet, arrivant, l'on peut dire, au point de se suffire absolument à lui-même. Ainsi l'État vient toujours de la nature. La cité est une association d'êtres égaux, recherchant en commun une existence heureuse et facile. Une chose que je cherche, parmi d’autres, c'est l'idée absolue du citoyen, dégagée de toutes les imperfections que nous avons signalées. De cette réunion arrivent trois formes de gouvernement : la royauté, l'aristocratie,  la république.

  

 

« En un mot, nous assistons aux États-Unis au déclin du peuple et à l'avènement de la masse. Le peuple, généralement illettré, était à sa manière un libre créateur. Sa création propre était faite de mots prononcés, de gestes, de chants: folklore, chanson et danses folkloriques. Le peuple s'exprimait, et sa voix est encore recueillie par les érudits, les ethnographes et les patriotes. Mais la masse, dans notre univers de diffusion et de circulation massives, est la cible au lieu d'être la flèche. Elle est l'oreille, non la voix. La masse, c'est ce que les autres veulent atteindre par l'écriture, la photo, l'image et le son. Si le peuple créait des héros, la masse ne peut que se mettre en quête de leur présence et de leur voix. Elle attend qu'on lui montre, qu'on lui dise quelque chose. Notre société, à laquelle s'applique si malaisément la notion soviétique de masses, reste cependant gouvernée par notre idée propre de la masse. Le peuple disposait de l'univers qu'il s'était construit: tout un monde de géants et de nains, de magiciens et de sorcières. Les masses vivent dans l'univers imaginaire mais combien différent des pseudo-événements. Les mots, les images qui atteignent les masses enlèvent leur magie aux grands noms dans le processus même de leur évocation. »  Daniel Boorstin, L'image, Union générale d’édition, Paris 1971

 

Exemple d'une assurance véritablement sociale, plutôt qu'étatique.

«Dans les rapports du voisinage à Saint-Justin, il y avait lieu de distinguer trois degrés: le premier voisin, le rang, la paroisse. (...) Entre voisins, on se rend force services, on se prête des instruments de travail, des voitures, des chevaux. On va chez lui veiller au chevet des malades; pour le voisin, on attelle son meilleur cheval et on va chercher le prêtre dont la présence est requise auprès d'un mourant ou d'un malade. (...)»

Tiré du livre de Léon Gérin, Le type économique et social des Canadiens, Éditions de l'A.C.F., 1937.Version PDF

 

 

En 1954, Rome demande aux prêtres-ouvriers de cesser le travail. Loew cesse d’être docker et fonde l’année suivante la Mission ouvrière Saint-Pierre-et-Paul pour l’évangélisation du monde ouvrier. On le retrouve successivement à Port-de-Bouc, Toulouse, sur les chantiers de forage au Sahara, puis dans la banlieue de Sao Paulo au Brésil. En 1969, il fonde l’École de la Foi à Fribourg en Suisse, non pour former des spécialistes de la pastorale ou de la catéchèse, mais pour initier des formateurs de communautés, des hommes et des femmes qui soient des disciples du Christ en partageant la rude existence humaine.

 

Pour désigner ces dons particuliers que les notables des cités grecques, les sénateurs et les empereurs romains faisaient frénétiquement à la collectivité, Paul Veyne a inventé un mot, évergétisme, tiré du mot grec évergésie, qui désigne un bienfait en général. Ces donateurs munificents du monde antique étaient les évergètes, ceux qui par leurs dons faisaient du bien à la cité.

La libéralité des Anciens

L’évergétisme avait chez les Anciens une ampleur sans commune mesure avec ce que nous les Modernes connaissons de la générosité et de la philanthropie. Imaginons ce qu’il adviendrait de nos notables, sénateurs et empereurs à nous s’ils se mettaient à faire à qui mieux mieux des évergésies. On les verrait s’agiter soudain, s’inquiéter de leur honneur et de leur immortalité, répandant autour d’eux largesses et dons splendides.
Ainsi, M. Pierre Elliott Trudeau, en guise de célébration du quinzième anniversaire de sa constitution qui doit durer mille ans, ouvrirait les portes de sa superbe maison signée Ernest Cormier au peuple de Montréal, l’accueillant avec une dégustation de champagne et de fraises importées d’Espagne.

« L’homme ne se nourrit pas seulement de biens et de services, mais de la liberté de façonner les objets qui l’entourent, de leur donner forme à son goût, de s’en servir avec et pour les autres. Dans les pays riches, les prisonniers disposent souvent de plus de biens et de services que leur propre famille, mais ils n’ont pas voix au chapitre sur la façon dont les choses sont faites, ni droit de regard sur ce qu’on en fait. Dégradés au rang de consommateurs-usagers à l’état pur, ils sont privés de convivialité. J’entends par convivialité l’inverse de la productivité industrielle. Chacun de nous se définit par sa relation à autrui et au milieu et par la structure profonde des outils qu’il utilise. Ces outils peuvent se ranger en une série continue avec, aux deux extrêmes, l’outil dominant et l’outil convivial. Le passage de la productivité à la convivialité est le passage de la répétition du manque à la spontanéité du don. La relation industrielle est réflexe conditionné, réponse stéréotypée de l’individu aux messages émis par un autre usager, qu’il ne connaîtra jamais, ou par un milieu artificiel, qu’il ne comprendra jamais. La relation conviviale, toujours neuve, est le fait de personnes qui participent à la création de la vie sociale. Passer de la productivité à la convivialité, c’est substituer à une valeur technique une valeur éthique, à une valeur matérialisée une valeur réalisée. La convivialité est la liberté individuelle réalisée dans la relation de production au sein d ’une société dotée d’outils efficaces. Lorsqu’une société, n’importe laquelle, refoule la convivialité en deçà d’un certain niveau, elle devient la proie du manque; car aucune hypertrophie de la productivité ne parviendra jamais à satisfaire les besoins créés et multipliés à l’envie.».

 

 

Conférence prononcée par Majid Rahnema, dans le cadre du Colloque Philia/L'Agora, le 18 octobre 2003, à Orford au Québec.

Aussi, pour amener une conversion qui nous éviterait les confusions nées de la multiplicité des mots et de leurs sens, nous a-t-il paru essentiel, au départ, de replacer les phénomènes dits de pauvreté et de misère dans leur contexte archéologique et historique. En d'autres termes, d'aller au-delà des mots et de leurs interprétations pour essayer de retrouver leur place – souvent fondamentale – dans la lutte des sociétés humaines contre la nécessité et pour une vie meilleure. Une lutte dont le but n'était d'ailleurs pas circonscrit à la simple survie, mais qui, selon un sage Borana, devait déboucher pour tous les membres d'une communauté sur ce qu'il appelait, dans la langue de ses ancêtres, fidnaa ou gabbina, ou "le rayonnement d'une personne bien nourrie et libérée de tout souci.4

C'est dans cet esprit que nous avons été amenés à régénérer une bien vieille distinction entre la pauvreté et la misère: une distinction attribuée à saint Thomas, pour qui la pauvreté représentait le manque du superflu, alors que la misère signifiait le manque du nécessaire. C'est dans ce sens que, bien plus tard, Proudhon parlera de la pauvreté comme " la condition normale de l'homme en civilisation" 5que Péguy comparera la pauvreté à un réduit, un asile sacré, permettant à celui qui s'y bornait de ne courir aucun risque de tomber dans la misère 6, et que l'historien Michel Mollat, enfin, a conclu que la misère était, jusqu'à la Révolution industrielle, un accident plutôt qu'un phénomène sociologique.

Partant de cette distinction, la pauvreté serait ainsi un mode de vie, une condition essentiellement fondée sur les principes de simplicité, de frugalité et de considération pour ses prochains. Ce serait un mode de vie imprégné des concepts de qana'at (ce mot voulant dire, en persan et en arabe, contentement de ce qu'on a et de ce qui est perçu comme la part de chacun dans l'ordre cosmique), de convivialité et de partage avec d'autres membres de sa communauté.

Voici le texte de la conférence que prononça Edgar Morin au terme d'un colloque sur la déprofessionalisation organisé par la revue Critère à Montréal en 1979.

Le drame, c'est que l'hyperspécialisation généralisée entraîne le règne des idées générales les plus pauvres concernant le monde physique, la société, l'homme et la vie. Et, en quelque sorte, le règne de l'hyperspécialisation généralisée, c'est celui des idéologies. Les idéologies planent sur la réalité et ne peuvent la transformer qu'en la brutalisant. Autrement dit, l'hyperspécialisation généralisée entraîne le crétinisme idéologique généralisé. Le problème n'est pas en fait celui des idées générales, mais celui des idées génériques. Seules les idées génériques peuvent inspirer une stratégie et un art de penser le réel, c’est-à-dire une méthode qui puisse s'articuler sur la complexité du réel au lieu de la nier et de s'arrêter dès que surgissent une incertitude, une contradiction et une spécialisation.

 

 

La sociabilité naturelle de l’humain

Selon l’anthropologue Sara Hrdy, la vie moderne met en danger une partie du bagage génétique qui définit notre humanité. Selon elle, l’humain possède un potentiel inné d’habileté de communication et d’interactions sociales: l’empathie, la capacité de comprendre la pensée des autres, la collaboration, entre autres auraient des racines génétiques (9). Ces habiletés de communication sont inscrites dans notre bagage génétique, mais nous ne pouvons pas pour autant les tenir pour acquises. En effet, selon Hrdy, ces gènes ne s’activent que par des stimuli appropriés. Un environnement riche en contact humain, en interactions langagières et même en contacts physiques serait nécessaire au développement des capacités de communication des petits humains.

L’individualisme et la dépersonnalisation de la vie causés par le capitalisme et l’État providence font que les contacts humains sont plus rares et moins riches. Une grande proportion des enfants maltraités vivront ce qu’on appelle des troubles de l’attachement désorganisé: l’enfant traumatisé, mal-aimé éprouvera du mal à faire confiance et à comprendre ceux qui s’occupent de lui. Hrdy constate que ce genre de trouble est de plus en plus éprouvé par des enfants de familles dites «normales et de classe moyenne».

Hrdy s’inquiète du manque de contacts physiques de la vie moderne individualiste. Elle craint que les capacités de communication des générations futures diminues. Elle rejoint ainsi les craintes de Jürgen Habermas, qui craignait à la fin des années soixante que le substrat biologique nécessaire à la communication «se dessèche», à mesure que croissent les méthodes de contrôle technologique de l’être humain, et que décroissent les interactions médiatisées par le langage.

 

La socialisation des enfants via les écrans est incontestablement l’une des caractéristiques du temps présent. Mais ne serait-ce que pour pouvoir limiter les risques, il nous faut bien comprendre le phénomène dans son ensemble.  Voici à ce propos une hypothèse que des auteurs plus éclairés que moi ont sans doute déjà formulée : la famille nucléaire et l’école qui la prolonge n’étaient-elles pas secrètement perçues par les enfants comme des cages dont il leur fallait s’échapper.

Philippe Ariès:m« L’historien qui parcourt les documents iconographiques avec le souci d’y retrouver ce frémissement de la vie qu’il éprouve lui-même dans sa propre existence, s’étonne de la rareté, au moins jusqu’au XVIe siècle, des scènes d’intérieur et de famille. Il doit les découvrir à la loupe, et les interpréter à renfort d’hypothèses. Au contraire il fait tout de suite connaissance avec le principal personnage de cette imagerie, aussi essentiel que le chœur dans le théâtre antique : la foule, non pas la foule massive et anonyme de nos villes surpeuplées, mais l’assemblée, dans la rue ou dans des lieux publics (comme les églises), des voisins, des bonnes femmes et enfants, nombreux mais pas étrangers l’un à l’autre — une bigarrure familière assez semblable à celle qui anime aujourd’hui les souks des villes arabes, ou encore les cours des villes méditerranéennes à l’heure de la promenade du soir. Tout se passe comme si chacun était dehors au lieu de rester à la maison : scènes de rues et de marchés, de jeux et de métiers, d’armes ou de cours, d’églises ou de supplices. Dans la rue, dans les champs, à l’extérieur, en public, au milieu d’une collectivité nombreuse, c’est là qu’on a tendance à situer naturellement les événements ou les personnes qu’on veut représenter. L’idée se dégagera, d’isoler des portraits individuels ou familiaux. Mais l’importance que nous avons accordée dans ces pages à ces essais ne doit pas nous masquer combien ils furent à l’origine rares et timides. L’essentiel restera longtemps, jusqu’au XVIIe siècle, époque où l’iconographie familiale deviendra très abondante, la représentation de la vie extérieure et publique. Cette impression très générale qui frappe l’historien dès son contact avec les documents iconographiques, correspond sans doute à une très profonde réalité. La vie d’autrefois, jusqu’au XVIIe siècle, se passait en public ; nous avons donné bien des exemples de l’emprise de la société. »

Connaissez-vous les deux anciens cadres de Facebook Sean Parker et Chamath Palihapitya ? Ces deux richissimes « gentlemen » de Silicon Valley ont tenu récemment à partager leurs sentiments de culpabilité lors d’une conférence1 à l’école supérieure d’administration de l’Université Stanford (Stanford Graduate Business School). Fondateur de Napster et ancien président de Facebook, Parker a avoué que le réseau social a été conçu pour exploiter la vulnérabilité humaine. « Dieu sait ce que ça peut faire au cerveau de nos enfants… » s’est-il inquiété. De son côté, Palihapitya, qui était vice-président responsable de la croissance du nombre d’utilisateurs du réseau social, a admis : « Je crois que nous avons créé des outils qui sont en train de déchirer le tissu social ». Et Parker d’ajouter : « Nous en étions conscients, mais nous l’avons fait quand même ».

L’idée derrière la conception des médias sociaux est la même que celle qui préside à celle des jeux vidéos en ligne : « Comment faire en sorte de consommer autant de votre temps et de votre attention que possible ».
[…]
Une économie basée sur le neuro-piratage.

 Certains appelle ça du neuro-piratage. Cette « introduction par effraction » dans les cerveaux n’est pourtant pas une nouvelle technique, les militaires la connaissent depuis longtemps. Aujourd’hui, même les religions et les partis politiques n’ont pas autant d’influence sur la pensée des gens que les manipulateurs de la Silicon Valley. Comme dirait Sean Parker, ils agissent consciemment et, pouvons-nous ajouter, avec avidité. 
 
Mais comment les designers s’y prennent-ils pour exercer tant de pouvoir sur les gens ? Leurs moyens sortent tout droit de la théorie behavioriste de B. F. Skinner.